Peter Strasser: Zu Alfred Kolleritschs Gedicht „ Es gibt Tage, an denen die Dinge…“

– Zu Alfred Kolleritschs Gedicht „ Es gibt Tage, an denen die Dinge…“ aus dem Band Alfred Kolleritsch: Im Vorfeld der Augen. –

 

 

 

 

ALFRED KOLLERITSCH

 

Es gibt Tage, an denen die Dinge
die Namen der Dinge sind,
Schriftzüge,
unter den Himmel geschrieben:
aufgeboten von den Erzählern.

Eine Fahne aus Eis herrscht,
das andere Gesicht des Todes,
das Gesetz.

Du bist dann fort.
An diesem Abschied gemessen,
zeigt sich kein Maß.

 

„Es gibt Tage, an denen die Dinge die Namen der Dinge sind“

– Mutmassung über ein Gedicht von Alfred Kolleritsch. –

I

Du bist dann fort.
An diesem Abschied gemessen,
zeigt sich kein Maß.

Es ist üblich, beim Anfang zu beginnen. Aber das hier zur Rede stehende Gedicht lesend, hatte ich, es wieder und wieder lesend, den Eindruck, es bestehe aus zwei Gedichten; und das zweite Gedicht bestehe aus der zitierten Strophe, die mit dem ersten Gedicht durch ein einziges Wort verknüpft ist: dann.

„Du bist fort. An diesem Abschied gemessen, zeigt sich kein Maß“. Das wäre eine schlichte Klage über einen Verlust, der maßlos ist. Die Liebesklage eines Untröstlichen vielleicht. Dazu ließe sich wenig sagen. Der Leser versteht umstandslos, und blättert im Gedichtband weiter, berührt vielleicht durch die Schlichtheit der Klage, vielleicht ob ihres konventionellen Tons unberührt. Einzig jenes „dann“ deutet auf ein Zuvor, das den Verlust in die Tiefe eines Verlustgeschehens rückt.
Beim Lesen und Wiederlesen des Gedichts jedoch hatte ich zusehends den Eindruck, daß das maßloseste, weil an den Grund des Seins überhaupt rührende Verlustgeschehen, – das Geschehen, das nachfolgend zur Rede steht –, von eben diesem Gedicht im Gedicht in seine Schranken verwiesen wird. Keine noch so große „Seinsverlassenheit“ kann etwas an der Wirklichkeit des Verlusts ändern, die dem Liebenden im Augenblick des Verlusts, der Trennung widerfährt.
Mag auch das ganze Universum wesenlos, irreal werden, mag auch das Glück auf einer nicht mehr aufschlagbaren Seite des Weltbuches stehen, das Unglück der Trennung, die jenes konkrete menschliche Du zum Gegenstand hat, bleibt real wie eh.
Durch das „dann“ kann ohne Lebenslüge gekürzt werden. Darin gründet seine tröstliche Stellung im Gedicht.

II
Das hier zur Rede stehende Gedicht von Alfred Kolleritsch aus dem Gedichtzyklus Im Vorfeld der Augen (Residenz Verlag, Salzburg und Wien 1982) lautet:

Es gibt Tage, an denen die Dinge
die Namen der Dinge sind,
Schriftzüge,
unter den Himmel geschrieben:
aufgeboten von den Erzählern.

Eine Fahne aus Eis herrscht,
das andere Gesicht des Todes,
das Gesetz.

Du bist dann fort.
An diesem Abschied gemessen,
zeigt sich kein Maß.

III

Es gibt Tage, an denen die Dinge
die Namen der Dinge sind,
(…)

Nehmen wir diesen Gedichtsatz wörtlich, dann gibt es Tage, an denen sich die Dinge dadurch „realisieren“, daß sie zu Namen werden, die ihre Namen sind und als solche die Dinge bezeichnen. Wenn freilich die Dinge die Namen der Dinge sind, gibt es bloß noch eine Flucht der Namen, die auf nichts mehr verweisen, es sei denn wieder und abermals wieder auf Namen. Indem nun aber die Dinge so werden, verschwinden sie, und die ganze Welt wird zum Flatus vocis, zu reiner gegenstandsloser Bedeutung. Das wiederum läßt die Namen mangels eines Bezeichneten, das seinem Wesen nach kein Name wäre, selber zu Dingen ohne Bedeutung und mithin unleserlich werden.
An den Tagen, an denen die Dinge die Namen der Dinge sind, ist die Welt reiner Flatus vocis und daher absolut unleserlich geworden. Die Welt, die des Nichtbegrifflichen ermangelt, ist nichts als ein Universum bedeutungsloser Scheinzeichen.
Die eigentümliche Pointe des zitierten Gedichtsatzes, seine radikale Spitze liegt darin, daß er sagt: An den Tagen, an denen die Welt lesbar geworden ist, hat sie keinerlei Bedeutung mehr, ist sie an die äußerste Grenze der Unleserlichkeit gerückt – ist sie zum Alptraum fugenloser Opakheit geworden, ununterscheidbar von jener Transparenz, welche im Bannkreis der Zeichen entsteht, die immer nur auf Zeichen verweisen oder – was beides dasselbe meint – ins Leere, ins Nichts.
Die Pointe des zitierten Gedichtsatzes lautet also: Es muß Dinge geben, die keine Zeichen sind, eben die Dinge der Welt, damit diese als Zeichen entschlüsselt werden können. Das Wort von der „Lesbarkeit der Welt“ schließt ein, daß ein Fundamentum in re existiert. Nun aber andererseits: Wenn es Dinge gibt, die keine Zeichen sind – beispielsweise den Tisch, vor dem ich sitze, oder das Blatt Papier, auf dem ich schreibe –, und wenn derlei Dinge eine Bedingung der Lesbarkeit der Welt bilden, wie könnte dann diese Ding-Welt lesbar sein? Ein Tisch ist ein Tisch, so wie ein Blatt Papier ein Blatt Papier ist: und das Zeichen „Tisch“ ist ebensowenig ein Tisch, wie das Zeichen „Papier“ das Papier ist, welches durch das Zeichen bezeichnet wird.

IV
Hat Kolleritsch gemeint, was ich prosaisch ausspreche? Es gibt Fragen, die falsch gestellt sind. Das fortdauernde Mißverständnis der Hermeneutik besteht in folgender „Evidenz“: Der Dichter dichtet, und der Interpret lichtet – er hellt den Sinn des Gedichteten auf, macht ihn explizit; er versteht den Dichter besser, als der sich selber versteht. Was Kolleritsch meinte, das sagt der zitierte Gedichtsatz ausdrücklich und vollständig: „Es gibt Tage, an denen die Dinge die Namen der Dinge sind“: er sagt nicht mehr und nicht weniger. Mein Kommentar ist daher keineswegs Ausdruck eines Zu-Ende-Verstehens, einer luziden Besserwisserei. Sondern er ist Ausdruck einer zweifachen Störung: Ich störe den offenbaren Sinn des Gedichtsatzes dadurch, daß ich ihn, ihn kommentierend, an eine metaphysische Tradition ankopple – an die Tradition, welche auf die Lesbarkeit der Welt und darauf abzielt, daß die Welt ein Gesicht hat (le visage du monde, um Montaigne zu bemühen). Indes tue ich dies nicht um einer dunklen, im Gedicht verkapselten Wahrheit willen, vielmehr darum, weil mich das Gedicht zum Sprechen bringt. Und es bringt mich – als einen Stören-Fried – zum Sprechen, weil es mich aufstört: weil es meinem „Verstehenshorizont“, statt sich ihm einzufügen oder ihn zu erweitern, schlichtweg inkommensurabel ist. Ich verstehe nicht, was es heißen könnte, daß es Tage gibt, an denen die Dinge die Namen der Dinge sind.
An diesem Punkt hilft keine exegetische Anstrengung; und die Rede vom hermeneutischen Zirkel bleibt ein Rad, das nichts dreht. An diesem Punkt hat eine Anstrengung anderer Art Platz zu greifen, nämlich der Versuch, das Unverstehbare dadurch thematisch werden zu lassen, daß ihm Notwendigkeit und derart „Sinn“ zugeschrieben wird. Dahinter steht die Annahme, die sich aus dem reflektierten Umgang mit künstlerischen Emanationen überhaupt ergibt: Die Erzeugung lyrischen Un-Sinns ist, wenn das Gedicht gelingt, wesentlich mehr als das Verfehlen eines Gemeinten; sie ist Ausdruck des Bedürfnisses, das Unsagbare zu sagen – Ausdruck des Bedürfnisses, in profaner Schrift das Mystische, Absolute, „Sakrale“ am Innerweltlichen, am Erfahrungsstoff aufleuchten zu lassen.

V
Ein Standpunkt, wie man mit einem solchen, zuinnerst epiphanischen Ausdrucksbedürfnis und seiner ästhetischen Aktivierung umzugehen habe, lautet: „Es kommt bei sakralen Schriften oder solchen, die als sakral geachtet werden, weniger auf das Verständnis an als auf das Einverständnis, den inneren Kontakt“ … Der innere Kontakt, von dem hier gesprochen wird, kann jedoch nur statthaben im Rahmen einer Glaubensgemeinschaft, die durch eine religiöse Lebensform, das heißt durch kanonisiertes Erzählwerk und dessen Inhalte fraglos stellende Rituale, geprägt ist. Das Gedicht aber spricht einsam. Es verweigert sich jeder religiösen Praxis, weil es Ausdruck eines Einzelnen ist, der seine subjektive Erfahrung des Mystischen gegen das Kollektiv der im Glauben Vergemeindeten kehrt. Das Gedicht beharrt auf der Individualität des Rapports mit dem Absoluten – einer Individualität, die keine Einmischung des religiösen Common sense duldet. Das Gedicht ist so ganz Krisenprodukt, entsprungen einer Subjektivität, welche das Mal moderner Mißtröstlichkeit trägt: Die sogenannte säkularisierte, die gottlos gewordene Welt hat das mystische Verlangen entheimatet, hat unsere Sehnsucht nach Erlösung, nach Stillegung des allesverschlingenden Zeitstromes, nach Heilung des Subjekt-Objekt-Risses in eine Leere gestellt, und in diese Leere hinein spricht das Gedicht – als ob sich das Unsagbare doch noch sagen ließe. Freilich, der Preis eines solchen, ins Leere zielenden sehnsüchtigen Unternehmens ist eine Sprache, die einsam deshalb spricht, weil sie nur in der Abkehr von Konventionalität, letzten Endes von dem, „was man versteht“, einen Rapport mit dem Absoluten herzustellen vermag.
Ob der Rapport gelingt, bleibt ungewiß. Denn im einsam sprechenden Gedicht sucht das unglückliche Subjekt einen direkten, von der gesellschaftlichen Blockade der Transzendenz radikal gereinigten Bezug zum Göttlichen. Der Preis der Direktheit allerdings ist Hermetik. Das dichterische Subjekt, dem der Umweg über ein gemeinschaftlich geteiltes Sprach- und Sinnuniversum abgeschnitten ist, verliert sich, während es um Mitteilung und Verständigung ringt, im Privatsprachlichen. Es gibt keinen unmittelbaren Kontakt zwischen den Monaden, die wir sind: und gleichzeitig gibt es keine prästabilierte Harmonie des radikal subjektiven Bedeutens: Keiner ist ein wie immer auch perspektivischer Spiegelungsgrund des Anderen.
„Es gibt Tage, an denen die Dinge die Namen der Dinge sind.“ Den möchte man sehen, der diesen Satz versteht – versteht im gewöhnlichen Sinne des Wortes! Gewiß, der Satz ist eine Variation über den alten Topos, wonach die Welt ein Buch und deshalb lesbar sei. Aber der Topos wurde schon längst als Mythos entlarvt, dem die wissenschaftliche Erkenntnis der Weltmechanik und ihrer womöglich chaotischen Grundstruktur, partiellen Anschauungsevidenzen zum Trotz, vollständig widerspricht. Es handelt sich um einen unsinnigen Satz vor dem Hintergrund eines von Grund auf demolierten Weltbildes. Das Bild ist zerstört, als ob es einem Salzsäureanschlag bis zur Unkenntlichkeit zum Opfer gefallen wäre. Und der Satz evoziert eher eine Vorstellung dieser Zerstörung, als daß er ihre Wiedergutmachung möglich erscheinen ließe. Er führt uns eine wahnhafte Anschauung der Welt vor Augen, die ins Leere stürzt. Wenn die Dinge bloß die Namen der Dinge sind, dann gibt es weder Dinge, noch bergen sie – ich wiederhole mich – eine über ihre blanke Faktizität hinausreichende Bedeutung; dann verharrt die Welt im Status wesenloser Irrealität. Und eben sie bildet nun ein defektes Gleichnis des Absoluten, – aber immerhin ein authentisches und „wahres“ Gleichnis, worin der unaufhebbare Fehlbezug des modernen Menschen zur epiphanischen Grundsituation mitthematisiert wird. Das Göttliche zeigt sich bloß noch im Modus einer wahnhaft mißlingenden, weil privatsprachlichen, dem lyrischen Subjekt selber notwendig hermetisch bleibenden „Entbergung“.

VI
Worum es also einzig gehen kann, ist nicht, das Gedicht einem gelingenden Verstehen zu erschließen, sondern die Struktur des ihm eingeschriebenen Verstehensdefektes und des im Gelingen der poetischen Intention mißlingenden Rapports mit dem Absoluten offenzulegen.

Es gibt Tage, an denen die Dinge
die Namen der Dinge sind,
Schriftzüge,
unter den Himmel geschrieben:
aufgeboten von den Erzählern.

Schriftzüge – nicht: unter dem Himmel geschrieben, sondern unter den Himmel geschrieben, und zwar aufgeboten von den Erzählern. Der Dichter will uns offenbar sagen, nicht daran sei zu denken, daß die Schriftzüge in den Erzählwerken unter dem Himmel angefertigt, „aufgeboten“ werden. Wäre daran zu denken, so bliebe der Himmel gleichsam das unbefragt Überwölbende, das Zelt, welches da wäre und die Erzählenden zu einer Fabuliergemeinde Einzelner werden ließe, die ein stilles, transparentes und grenzenloses Einverständnis gewaltlos umfinge. „Über allen Gipfeln ist Ruh…“
Nein, die Schriftzüge sind unter den Himmel geschrieben. Die Tage, an denen die Dinge die Namen der Dinge sind, sind nicht mehr die Tage, an denen diesen seltsam ent-dingten Dingen noch der Himmel zuschlagbar wäre. Der Himmel entzieht sich dem epiphanischen Ausdrucksverlangen, er ist unansprechbar, „unerzählbar“, er ist zum bedeutungslosen Ding an sich geworden. Das Ding hat einen Namen, und der Name ist kein Bedeutungsknoten (ich bemühe eine Prägung von Paul Ricoeur), aus dem sich das unendlich weitläufige Wesen des Himmels herauserzählen ließe. Der Himmel ist der Himmel ist der Himmel. Vom Himmel läßt sich sagen, daß er der Himmel ist, nicht mehr und nicht weniger. Und darin gründet seine Opakheit, seine Wesensverkapselung.
Dies wirft ein bezeichnendes Licht auf den Topos von der Lesbarkeit der Welt. Als lesbar konnte die Welt erscheinen, solange zwischen Himmel und Welt, dem Absoluten und dem Kontingenten, den „Himmlischen“ und den „Sterblichen“ ein Wesensverhältnis der Zeichen, Winke und Verweisungen möglich war. Johan Huizinga hat das am Beispiel des (bereits hypertrophen) christlichen Symbolismus im späten Mittelalter dargestellt:

Kein Ding ist zu niedrig, als daß es nicht das Höchste bedeuten und zu seiner Verherrlichung dienen könnte. Die Walnuß bedeutet Christus: der süße Kern ist die göttliche Natur, die fleischige äußere Schale die menschliche, und die holzige Schale dazwischen ist das Kreuz. (…) Man stelle sich eine Welt vor, in der jeder Edelstein im Glanze all seiner symbolischen Werte funkelt, in der das Einssein von Rose und Jungfräulichkeit mehr ist als ein dichterisches Sonntagskleid, in der sie das Wesen beider umfaßt. Es ist eine wahre Polyphonie der Gedanken. Wie durchdacht ist alles! Jede Vorstellung bringt einen harmonischen Akkord zum Klingen. Das symbolische Denken schenkt jenen Rausch der Gedanken, jenes präintellektuelle Verfließen der Identitätsgrenzen der Dinge, jene Dämpfung des verstandesmäßigen Denkens, die das Leben auf seinen Gipfel emporheben.

Und noch am Rilkeschen Schlachtfeld konnte der Himmel aufleuchten.

Sie reiten über einen erschlagenen Bauer. Er hat die Augen weit offen und irgend ein fremder, schwerer Himmel spiegelt sich drin.

So steht es in der ersten Fassung der Cornet-Dichtung. Indes, der Himmel, der sich in den Augen des erschlagenen Bauern spiegelt, ist nicht der, der die Menschen einst beschirmte – es ist irgendein Himmel, ein fremder, schwerer. Und selbst er noch schien dem Dichter letztlich ein Zuviel an Kosmosphonie zu intonieren; jedenfalls heißt es in der zweiten und endgültigen dritten Fassung des Cornets vom erschlagenen Bauer:

Er hat die Augen weit offen und Etwas spiegelt sich drin; kein Himmel.

Eine leere Spiegelung bleibt, gleichsam ein prekäres Zeichen verlorener Gleichnishaftigkeit, worin einst das Absolute „anwesen“ mochte.

VII
Die Namen der Dinge, sagt das Gedicht, sind Schriftzüge, aufgeboten von den Erzählern. Daran ist zweierlei denkwürdig.
Der Begriff des Namens meint im gewöhnlichen Verstande ein Wort, das – technisch gesprochen – zur Kennzeichnung eines Individuums dient. Kein Allgemeines, sondern ein bestimmtes Einzelnes wird mittels des Namens sprachlich ausgewiesen. Und die Akte der Namensgebung und Namensnennung verbanden sich seit alters her mit höchst ambivalenten Vorstellungen. Der Erhalt des Namens wurde als eine Gabe betrachtet, die in der Alchemie der Wesenswerdung eine zentrale Rolle spielte: Die Gabe des Namens entrückte das Individuum aus der anonymen Weltzone des bloß Seienden und rückte es ein in das bedeutsame Reich des Daseienden, zu dessen Sein es gehört, ein Wesen zu haben – etwas, wodurch man an der hierophanen Dialektik von Allgemeinem und Besonderem teilzuhaben begann. Gott ist der absolut Eine, kein Exemplar, das sich als eines von vielen, als Element einer Klasse von Seienden denken ließe; und gleichzeitig ist dieses absolut Eine, das Gott ist, ganz und gar Essenz, ein hyperplatonischer Archetypus, enthoben aller Vereinzelung, wie sie typisch ist für das Kontingente, Endliche, in den Zeitfluß Eingelassene, welches eines Tages entsteht, um eines Tages wieder zu verschwinden. Gott ist als das absolut Eine ein rein Allgemeines – unendliche Idee und daher unzerstörbares, universelles Bedeutungsfeld. Die Gabe des Namens gestattet dem endlichen, todgeweihten Subjekt an der göttlichen Idealität teilzuhaben. Deshalb muß sich das benannte Individuum davor hüten, seines Namens „beraubt“ zu werden, ansonsten ihm sein Wesen, das heißt das Göttliche seiner Seinsverfassung, verloren ginge. Das Motiv des Namensraubes spielt daher im Mythos eine wichtige Rolle. Der seines Namens Beraubte ist ein lebender Toter; er ist eine fortan wesenlose Existenz, vor sich selber erblindet und von der Urquelle des Lebens, die im Einzelnen den Keim eines unzerstörbar Allgemeinen, eines archetypischen Kraft- und Sinnfeldes aufgehen läßt, abgeschnitten. Die tiefverwurzelte Furcht, welche das jüdische Bilderverbot nährt, kulminiert in dem Verbot, Jahwes Namen auszusprechen. Gottes Wesen und damit auch die Wesensbegabung des Menschen könnten beschädigt werden, wenn der Mensch sich anmaßt, den Namen dessen, der die Essenz aller Essenzen ist, zu profanieren. Die magische Namensfürchtigkeit lebt in schlecht verstandener Form noch im romantischen Märchen weiter.

Ach wie gut, daß niemand weiß, daß ich Rumpelstilzchen heiß…

Dessen grausames Ende, die Selbstzerreißung, geht einher mit der Erlauschung und Preisgabe seines Namens.
Was die Erzähler aufbieten, sind gemäß dem Gedicht, von dem hier die Rede ist, Schriftzüge, also jeweils Elemente einer Geschichte, die – so scheint mir – die verlorene Kraft der Namen einzuholen suchen, ohne sie wiedergewinnen zu können. Der Dichter spricht wohl nicht unbedacht von Erzählern, statt von Dichtern. Dies ist das zweite Moment, das auffällig wird. „Was bleibet aber, stiften die Dichter“: Schon Hölderlins berühmter Satz nennt die Dichter; ausgespart bleibt der Erzähler, jedenfalls dem Wortlaut nach. Und Martin Heidegger, der Denker des Seins, dem auch das Werk von Kolleritsch mehr verdankt als einen metapoetischen Begleitkommentar, hat jenem Satz eine ebenfalls berühmte Deutung angedeihen lassen. In Übernahme und Entfaltung des romantischen Motivs, wonach die Poesie die eigentliche Ursprache des Menschen sei, läßt Heidegger den Dichter zum medialen Organ der ursprünglichsten aller Sprachen aufrücken: der Sprache, die sich selber spricht, der Sprache, worin sich die Selbsteröffnung des Seins, also des Existenzgrundes der Dinge, ereignet. Im Grunde ihrer Existenz ist demnach die Welt nicht bloß semantomorph; sie ist pures Ausdrucksgeschehen, das dem Menschen einzig im lyrischen Prozeß authentisch gegenübertritt. Jedwede andere Funktion der Sprache, von der alltäglichen Sachverhaltsmitteilung über die Erzählung bis hin zur wissenschaftlichen Erklärung oder der Begründung moralischer Grundsätze, wäre demnach dem ontologisch-lyrischen Urereignis des „Sagens“ entsprungen, es gleichermaßen fortführend und verdunkelnd.
Eine philosophische Würdigung des poetologischen Fundamentalismus bei Heidegger müßte weit ausholen und brächte meines Erachtens doch keine rechte Klärung. Festzuhalten bleibt, daß seine Faszination in den sensibelsten Geistern unserer Epoche weiterlebt, wenn auch unter dem Vorzeichen des Verlusts. Hören wir nur auf den Ton der Klage, die Botho Strauß in seinen bisher gründlich unterschätzten Fragmenten der Undeutlichkeit anstimmt.

Zwischen den Fingern das kaum hörbare Fauchen des ergriffenen Geckos, ein unendlich zartes Gebrüll aus der Welt der Stille, aus der Welt der anderen Eile. Miniatur des Drachens, der Feuer spie, sein kleiner, ausgebrannter, tonloser Rachen. Todesangst treibt die Stille über die äußerste Grenze zum Laut. Irgendwann ganz leise, aus dunkelster Entfernung, aus Chaos fast, brüllt auch der Baum. So wie Licht zu uns dringt aus maßlosem Einst, erreicht uns der Schall aus den Urgründen der Stille, aus der Wahnzeit der Dinge, und selbst der Stein umschließt einen heiseren Hauch. Auch er ist aus Stimme verwittert.

VIII
Auch der Stein ist aus Stimme verwittert. Und die Stimme der Erzähler gleitet über die Steine hin, als ob die Steine niemals eine Stimme gehabt hätten. Der Erzähler, das heißt der Anti-Epiker, von dem hier die Rede ist, ist der säkularisierte, „seinstaube“ Bruder des Dichters – der Bruder, der seiner Bruderschaft nicht mehr innewerden kann. Die Zeiten eines Homer sind vorbei, ja selbst die Zeit eines Robinson Jeffers war seiner Zeit bloß noch ein Schemen. „Berühmt wurden seine frühen Erzählgedichte“, schreibt Botho Strauß, „in denen Menschen seiner Landschaft, Fischer und Farmerstöchter, Stranderemiten und Kriegsheimkehrer auf Blut- und Wahnwegen irren, als hätte es die qualvollsten Helden der Griechen an die Küste von Carmel verschlagen.“ Vorbei, endgültig vorbei.
Während die Dichtung unseres Jahrhunderts in ihren Spitzenlagen unglücklich um einen Ausdruck der „verwitternden“, sich immer stärker verschließenden „Sprache“ der Dinge ringt, dabei mit innerer Notwendigkeit fast geheimschriftlich operiert – man denke an das Werk von Paul Celan –, während Dichtgiganten wie Jeffers oder Rudolf Borchardt gegen den aufklärungswahnwitzigen Zeitdruck ihre gelehrt-archaisierenden Ursprungsgesten setzen (die dann von den lichten Köpfen als „faschistoid“ gebrandmarkt und ad acta gelegt werden), nehmen die Erzählergenerationen alle das moderne Selbstverständnis prägenden „Dispositive“ auf: Nihilismus, Hedonismus, Psychologismus, Soziologismus. Und sie huldigen einem Realismus, der nicht müde wird, menschbesessen die condition humaine in eine Geschichte fortdauernder Existenzlügen umzuschreiben. Dabei schwingt in dem Wort LÜGE eine Ahnung davon mit, was einst TRAGIK hieß – eine Tragik, die sowenig mehr Bestand hat, wie im Bannkreis des Aufklärungsfetisches AUTONOMIE von jener SCHULD die Rede sein darf, welche für die Altvorderen Mensch und Welt auf einen Seinsnenner verpflichteten.
Daß die Erzähler unterdessen mehrheitlich einer Kunst des Namenraubs huldigen – muß der Verdacht dem Dichter nicht naheliegen? Statt die Gabe des Namens als einen prähumanen heiligen Akt im Kunstwerk zu bedenken und dem Sinn der Gabe nachzusinnen, spannen die Schriftzüge der modernen Erzähler alles Namentliche ein in die von Heidegger so genannte Sprache des „Man“, überantworten es der von Botho Strauß so genannten „Eisesnacht der Wörter unter sich“; es herrscht „herrschsüchtige Ausgesprochenheit“.
Im Gedicht liest man:

Schriftzüge,
unter den Himmel geschrieben:
aufgeboten von den Erzählern.

Eine Fahne aus Eis berrscht,
das andere Gesicht des Todes,
das Gesetz.

Und in den Fragmenten der Undeutlichkeit lesen wir, als eine Art Kommentar zum Drama zwischen den Treibern („Erzählern“) und den Wächtern („Poeten“):

Sigé ist das Schweigen der Ideen. Die Stätte. Der Schweigende, der Wächter.
Kein härterer Wechsel, kein tieferer Gegensatz als der zwischen Treiber und Wächter. Taraché oder Sigé.
Die Treiber jagen uns in den leeren Umlauf, Verwandlung von diesem in jenes, die nichts mehr zum Ziel hat, weder das Gold noch den Stein der Weisen.
Die Wächter aber strecken den Arm aus und weisen über die Runde hinaus: Dort ist etwas anderes! Dort herrscht der Unterbrecher!
Alles umtaufen!
Der Poet wird die Metaphern einer entzückten Nüchternheit nicht noch einmal übertragen. Er, der Verbinder der Zeiten, der hochintegrierte Archivar, der Labyrinthier, der Modelle-, Ideen-, Paradigmen-, Äonen-Verrechner, die enorme Hälfte, zur Ergänzung klaffend, bis beide, Wissen und Schauen, mit ihren offenen Enden sich berühren, der Poet, der Ergänzer der technischen Metapher, von dieser selbst auf den Plan gerufen, um sie zu brechen, wieder einschweigbar zu machen und den Geist vor eine abrupte, unergründliche Schönheit zurückzuführen –

Bevor dies aber geschehen kann, wird der Dichter zur „Dichtstatt des entnachteten Orts“: Er wacht über das andere Wort nicht, indem er es ausspricht, nicht, indem er den namenlosen NAMEN nennt, sondern derart, daß er in der Eisesnacht der Überhelle, des herrschsüchtigen Ausgesprochenseins die Wahrheit des entnachteten Orts ausspricht:

Eine Fahne aus Eis herrscht, das andere Gesicht des Todes, das Gesetz.

Die Schriftzüge, unter den Himmel geschrieben, aufgeboten von den Erzählern, den Treibern, sind eine Fahne aus Eis, sind das andere Gesicht des Todes – das Gesetz. Eine Fahne aus Eis, die Taraché-Fahne, ist über die Dinge gebreitet. Die Dinge sind vereist, es herrscht die Zeit des Gesetzes; die Dinge sind „erklärt“, zu Ende erklärt und immer wieder zu Ende erklärt, jedwedes liegt offen bar jeden Sinns; an die Stelle der bedeutungstraumwandlerischen Ekstasen, die einst über das dichtgeschlossene Rund des blanken ES IST hinauswiesen, ist der in sich kreisende Mechanismus getreten. Fugenlose Immanenz treibt die Treiber an und um, gebannt ins andere Gesicht des Todes, dessen abermals anderes Gesicht die fugenlose Transzendenz ist: auch sie sinnlos, unansprechbar, unerreichbar dem ekstatischen Impuls – „Dort ist etwas anderes!“ Nirgendwo mehr ist anderes, jedwedes ist seinem Sein nach gleich. Die Unterschiede sind belanglos geworden, denn in jedwedem Jenseits jedweder Grenze findet sich stets nur Das Gleiche: das andere und abermals andere Gesicht des Todes, das absolut bedeutungslose Gesetz, dessen je anderer Schriftzug stets dasselbe bedeutet – „Auch dort ist nichts anderes!“ Außer eben das Es ist wie es ist wie es ist…
Die Treiber haben die Dinge, auf ihrer Jagd nach Dingfestmachung, aus ihrem in sich ruhenden, dennoch ekstatischen Traumschlaf gerissen. Ruhe und Ekstase der Dinge sind fortan „funktionalisiert“, dadurch dem menschlichen Blick, dem Schauen, entfremdet. Die Substanzen samt ihrer den Menschen ergreifenden Macht der Verführung – das Seinsereignis, es wurde entwest, bis hin zu jenem extrem wesenlosen Vernetzungswerk der Erkenntnis, das ein Ergebnis des wissenschaftlich-mathematischen Fortschritts bildet. Am Ende sind die Dinge als Träger eines geheimnisvollen Weltversprechens zum mythischen Rest geworden, der rasch weggelichtet wird. Les lumières lautet das französische Wort für Aufklärung. Diese Lichtstrahlen, unter denen die Treiber, die „Erzähler“, Wissenschaftler und Philosophen, ihr Erkenntnisgeschäft betreiben, lassen die Welt mittlerweile als eine lichtempfindliche Substanz zurück (ich formuliere natürlich bildhaft), die überbelichtet wurde. Es ist nichts mehr zu sehen, erkennbar bleibt einzig die Struktur der Gesetze und Metaregeln, gemäß denen die Überbelichtung vonstatten geht. So also gibt es Tage, an denen die Dinge die Namen der Dinge sind. Und die Namen sind keine Namen mehr, stattdessen Schriftzüge gleich Fahnen aus Eis, welche die DINGE entnachten, überhellen – zu nichts werden lassen; und übrig bleiben die Namen, die blind in eine substanzlose Leere deuten. So also gibt es jene Tage, – und ist nicht jeder Tag einer von jenen?

IX

Du bist dann fort.
An diesem Abschied gemessen,
zeigt sich kein Maß.

Indes, durch das „dann“, ich sagte es schon, kann ohne Lebenslüge gekürzt werden. Darin gründet seine tröstliche Stellung im Gedicht, das untröstlich Verlorenes bezeugt. –
Hätte der Dichter, dem Rhythmus seines Gedichts durchaus Rechnung tragend, statt „Du bist dann fort“ die Zeile gewählt: „Du bist nun fort“ oder, noch stärker abgesetzt von einem in die letzte Strophe hineinspielenden Zuvor, „Jetzt bist du fort“, wären an die Stelle eines Gedichts tatsächlich zwei getreten. Freilich wäre derart auch der Spannungsbogen des Gedichts – und damit das Gedicht selber – zerstört worden. Aber die eigentümliche Bedeutung des Bogens gründet darin, daß das „dann“, durch seine bloß formale Notwendigkeit, der keine innere sachliche Logik zu entsprechen scheint, nicht weniger hervortreten läßt als dies: Selbst am entnachteten Ort, der unsere Welt ist, unterliegen nicht alle Ausdrucksgebärden der Dialektik von Treiber und Wächter. Die beschworene Fugenlosigkeit des Entwesungsgeschehens, das den Dichter in eine ständige reflexive Haltung des Nichtmehr-sagen-Könnens zwingt, ist weniger Tatsache denn Vorwegnahme eines drohenden Schreckens. Mag auch das Beheimatungsereignis aus der Kraft eines seinsunmittelbaren Sagens zum Stillstand gekommen, der urpoetische Weltanverwandungsimpuls zu einem ins Leere zielenden Phantasma geworden sein – in der Erfahrung des Abschieds, des Verlusts, an dem gemessen sich kein Maß zeigt, zeigt sich dem Wächter noch immer jenes Ursprüngliche, über das er seit jeher wacht: das Ereignis des Seins, freilich als Negativ, darin das Positive anwest: anwest das Versprechen auf Versöhnung.
Das Positive an sich, das Glück, der Humanismus – sie sind diskriminiert, unwahr geworden auf der abendländischen Schädelstätte, nach Auschwitz (unserem Inbild der Inbildlosigkeit). Die Wurzeln unseres Titanismus, unserer Himmelsstürmerei reichen nicht weiter als bis zu dem Staub, der einst als Schlacke die Gaskammern verließ. Noch unsere Sonden am Mars sind infiziert. Wo also bliebe Raum für die Idee des Gedichts, das „andere Wort“, das nichtinfizierte? Theodor W. Adorno attestierte dem Dichter, er habe ein Recht zu dichten, so wie der Gemarterte ein Recht zu brüllen habe. Damit meinte er wohl, nur im maßlosen Schmerz, der nicht anders kann, als sich zu bekunden, sei kündbar von dem, was das andere Wort wäre, ließe es sich sagen. Einzig noch kraft der Maßlosigkeit des Schmerzes wird aus der Eisesnacht der Wörter, des höchstverdichteten Vernunftbetriebs, ein Funken Wahrheit herausgeschlagen, ein Splitter des Tages, an dem die Namen der Dinge die Dinge beim Namen nennen und so zwar nicht Name und Ding ineins fielen, aber ihre Wahlverwandtschaft, ihr Versöhnungspotential offenstellen. Sigé, das ist jenes Gebrüll, welches das Schweigen der Ideen – endlich! – zur Anwesenheit bringt; einer sich ihrer maßlosen Irrealität endlich bewußten Anwesenheit: „… es sind / noch Lieder zu singen jenseits / der Menschen“ (Paul Celan): dann.

X
Versteht der Leser, verstehe ich nun besser, was Kolleritsch mit seinem Gedicht sagen oder an Gefühlen bewirken wollte. Ich glaube, daß die Frage nach verstehen oder Sentiment-Erzeugung hier die genau falsche Frage ist. Es gibt hier, im Gedicht, nichts zu verstehen, nichts zu erfühlen. Das Gedicht löst im Leser genuine Reaktionen aus, die, alles in allem, weder Emotionen sind noch „Was bedeutet denn das?“-Ereignisse.
Weder der lyrische Emotivismus noch der hermeneutische Ansatz kommen der Sache auf die Spur. Die Reaktionen, von denen ich rede, sind tatsächlich Störphänomene im Feld einer vorweg eingeschliffenen Kommunikationskultur. Das gelungene Gedicht heute ist ein Stachel im Codierungs- und Decodierungsprogramm der sogenannten Kommunikationsgemeinschaft – ein Stachel, dessen Entfernung nur gelingt, wenn er gerade nicht entfernt, sondern zum Samen wird, aus dem eine Gestalt des Gestörtseins erwächst. Nicht die Störung als solche ist wichtig, vielmehr die Art und Weise, wie ihre Elemente, die zunächst ungefügen Reaktionspartikel des Lesers (welche gleichermaßen gefühliger und begrifflicher Natur sind), reflexiv zu einem neuen Sprachmuster verwachsen: zu einem Muster, das die alte Kommunikationsgemeinschafts-Zelle in ein bislang unbegriffenes Licht taucht: erscheinen läßt als einen Raum ohne definitive Grenzen und nach allen Seiten hin offen, derart zugänglich einem Ausdrucksgeschehen, in dem Treiber und Wächter einen Berührungstraum träumen, dessen Erfüllung ein Lied wäre, das jenseits der Menschen gesungen wird.
Das Lied kann hierorts nicht gesungen werden. Wer es sänge, der lebte schon jenseits der menschenmöglichen Grenze. Er wäre erlöst oder tot, was sich auf dasselbe beliefe.
Die Gestalt der Störung zeigt sich nur als die – wie immer auch ungefüge – Bewegung eines Traums: Und es gibt das Ganz Andere; nicht hier.

Peter Strasser, aus Kurt Bartsch und Gerhard Melzer (Hrsg.): Alfred Kolleritsch, Verlag Droschl, 1991